福柯及其对现代性的批判
凯尔纳、贝斯特
福柯对现代性和人本主义的批判，对“人已消亡”的宣告，以及他所发展的新的社会、知识、话语和权力观点，使他成了后现代思想的一个主要源泉。福柯继承了那种否认理性、解放、进步之间具有等同关系的反启蒙传统，认为现代权力与知识形式的相互联结已经产生了一种新的统治形式。在他的一系列历史-哲学研究中，福柯试图从各种角度提出和论证这一主题，这些角度包括：精神病学、医学、惩罚与犯罪学、人文科学的缘起、各种惩戒性机构的形成过程以及主体的构成等。福柯一直打算写一部“我们这个历史时代的批判”（Foucault，1984：42），以此来质疑现代的知识形式、理性、社会制度以及主体性，这些东西表面上看起来似乎是天经地义、自然而然的，实际上却是权力与统治的偶然的社会历史建构物。
尽管福柯对后现代理论产生了决定性的影响，但他却不能被完全划归到后现代理论阵营中去。他是一位复杂的兼容并蓄的思想家，他从多种源头和思想中汲取营养，但又从不与任何一种单独的学派或理论联盟。如果说他的作品中有什么受到特别推崇的人物的话，那就是像尼采和巴塔耶之类的批判理性及西方思想的思想家。尼采为福柯以及几乎所有的法国后结构主义者提供了超越黑格尔和马克思主义哲学的动因和理念。尼采不仅开创了一种后形而上学的、后人本主义的思维模式，而且使福柯认识到，我们可以写出关于理性、疯狂以及诞生于统治场域中的主体等等这类非传统主题的“系谱学”史。尼采指出，追求真理和知识的意志同追求权力的意志是分不开的。福柯在对自由人本主义（liberal humanism）和人文科学的批判中，以及在他晚期关于伦理问题的著作中，发展了尼采的这一观点。尽管福柯从未以尼采那样的箴言式的风格写作，但是他接受了尼采的如下观点：系统化的方法导致了还原论式的社会分析和历史分析；知识在其本质上是视角性的，因而对于一个异质的现实需要从多重视角去加以解释。
巴塔耶对启蒙理性和西方文化的现实原则的攻击，也深刻地影响了福柯。巴塔耶（Bataill，1975，1988，1989）拥护那些能够颠覆和扰乱工具理性及资产阶级文化规范的异质性领域，以及宗教热忱、性事和“迷狂经验”所具有的那种狂乱的、爆炸性的力量。与理性主义的政治经济学观点和哲学观点相反，巴塔耶试图超越功利主义生产与需要，颂扬一种将消费。浪费和挥霍视为解放之途的“一般经济学”（general ecnomy）。巴塔耶对自主的哲学主体的猛烈攻击以及对逾越性经验（transgressive experfences）的拥护，深刻地影响了福柯和其他后现代理论家。在其所有著作中，福柯对荷尔德林、阿尔托及其他那些敢于颠覆现代理性之霸权与规范的人物均给予了肯定，而且他经常对疯子、罪犯、唯美主义者及各种类型的边缘人抱以同情。
由于认识到给福柯的作品贴上某种标签是不合适的，因而我们希望考察一下福柯在何种程度上发展了后现代立场。我们并不想把福柯简单地解读为后现代主义者，相反，我们认为他是一位集前现代、现代及后现代观点于一身的理论家。在我们看来，他是一位充满了深刻矛盾的思想家，他的思想被一些相互对立的方面撕扯得支离破碎，这些对立的方面包括总体化与非总体化（totalizing／detotalizing）的冲动、推论性与超推论性（discursive／extra－discursive）理论化方祛之间的张力、宏观视角与微观视角（macro/microperspective）之间的冲突以及统治与抵抗（domination／resistance）之间的辩证等等。我们将首先来讨论他对现代性的批判（本章第1节）这种批判是通过一种地称之为“考古学”和“系谱学”的新史学研究方法展开的。然后，我们将阐述福柯关于现代权力之性质的后现代观点，以及他对现代主体乃是统治之建构物这一观点的论证（本章第2节）在分析了福柯的系谱学方法的政治意蕴（本章第3节）和他晚期对伦理学及自我技术的研究之后，我们将对他的整个著作中存在的矛盾与缺陷作一些批评性的评论（本章第4节）。
1．后现代观点及对现代性的批判
福柯于1926年出生于法国的普瓦捷，卒于1984年。作为一名哲学家，他的学术生涯最早开始于他在亨利四世公立大学时跟随让•希波莱特进行的研究，以及在高等师范学校时同阿尔都塞一起从事的研究工作。由于对哲学这门学科的抽象性以及它的天真的真理宣称感到越来越忍无可忍，于是便转向心理学和精神病理学研究，并于50年代初到法国的精神病医院观察精神病治疗（参见Scheridan，1980）。这些研究导致了他最初两部以精神疾病为主题的著作的问世，并使研究知识与权力之间的关系成了他终生为之奋斗的事业。有一阵子，他曾经是一名共产党员，但是由于他无法接受正统观念的束缚，1951年他与之决裂了，并从此对马克思主义产生了一种终身难以释怀的矛盾的情愫。50年代，福柯曾先后在瑞典、波兰和德国的法语系执教，1960年他返回了法国，在乔治•康吉扬（Georg，s Canguilh。m）的指导下完成了他关于科学史的博士论文。1968年五月的抗议活动过后，福柯当上了万塞讷（Vincennes）大学哲学系主任。1970年，他被任命为法兰西学院思想体系史教授，在那里他在教书中度过了余生。
福柯的著作对现代性作了创造性的、全面的批判。尽管在许多理论家看来，现代性包含了上起文艺复兴、下至当前时刻的一个漫长而没有明显差别的历史时代，但福柯却区分了两个后-文艺复兴（post－Renaissance）时期：古典时期（1600一1800）和现代时期（1800－1950）（Foucault，1989：30）。他认为古典时期开启了一种对人类的强有力的统治模式，这种统治模式在现代时期发展到了登峰造极的地步。福柯追随尼采的立场，拒斥那种认为历史在不断进步的启蒙意识形态，指出：“人性并不会在持续不断的斗争中逐渐进步，直到最后达到普遍的互惠，最终以法律准则取代战争；相反，人性将其每一种暴戾都深深地嵌藏于法规体系之中，因而所谓人性的进步只不过是从一种统治形式过渡到了另一种统治形式而已”（Foucault，1977：151）。然而，具有讽刺意味的是，福柯相信现时代是一种进步——就统治技术的撒播和精细化这一点而言。在这一点上，他最初的立场近似于阿多尔诺——阿多尔诺就曾把连续不断的灾难说成是“把战争武器从弹弓引向百万吨级原子弹”的过程（Adorno， 1973：320）——而极大地区别于马克思、韦伯及哈贝马斯的立场，这几位思想家试图既承认现代性的解放性的方面，又承认它的压迫性的方面。
因此像霍克海默和阿多尔诺一样（Horkheimer and Adorno，1972），福柯相信现代理性是一种压迫性力量。不过，霍克海默和阿多尔诺强调的是现代理性对自然的殖民统治以及由此而来的对社会和心理存在的压制，而福柯强调的却是现代理性通过社会制度、话语和实践等方式对个人的统治。当理性这位沉睡的巨人从古典世界中苏醒过来时，它发现到处都是混乱和无序，于是便致力于为社会整理出合理的秩序。它试图通过建构系统的知识体系和话语对各种经验形式进行分类和整理，在福柯看来，这种系统的知识体系和话语就是与社会实践参差交织着的语言系统。福柯认为，各种人类经验，例如疯狂、性行为等，都变成了严密分析和监视的对象。它们在理性主义和科学的参照框架下，在现代知识的话语中，被推论性地（反复）建构，从而变得易于管理和控制。自18世纪起，就出现了话语的爆炸，人类所有行为都成了现代话语“帝国主义”和权力／知识体制的控制对象。福柯指出，启蒙运动的任务就是成倍地增加“理性的政治力量”（Foucault，1988d：58），并将之扩散到整个社会领域，最终渗透到日常生活空间中。
福柯因此对现代性持一种敌对的立场，这正是福柯作品中最突出的后现代特征之一。一般而言，后现代理论都拒斥将理性与自由相等同的现代观点，并试图将现代理性形式说成是还原性和压迫性的。在他70年代的系谱学著作中，福柯指责现代理性、制度和主体性形式是统治的根源或统治的建构物。现代理性倾向于把知识和真理视为中立的、客观的、普遍的，认为它们是推动进步和解放的力量，而福柯却将它们视为权力和统治的基本成分。后现代理论拒斥统一的、总体化的理论模式，把它视为启蒙运动的理性主义神话，是还原论的，它遮蔽了社会领域内的差异性和多元性，同时在政治上导致了对多元性、多样性和个体性的压制，并助长了顺从性和同质性。
与现代观点截然相反，后现代主义者肯定不可通约性（incommensurability）、差异性和片断性，视它们为压迫性的现代理论形式与现代理性的解毒剂。例如，福柯就曾赞扬说，无论是在理论意义上，还是在实践意义上，比起“整体性的、极权主义理论的压制性后果”，“非连续的、具体的、局部的批判具有惊人的效力”。尽管他承认诸如马克思主义和精神分析学这种整体性理论“为局部研究提供了有用的工具”（Foucault， 1980a：81），但他相信，它们在实践意义上是还原主义的和压迫性的，需要用多元的知识形式和微观分析来替代。因此，福柯试图使作为统一整体的、由一个中心、本质或终极目的统御着的历史与社会非总体化，并使主体（在福柯看来，主体与其说是一种具有构造力的意识，不如说是一种被构成的意识）非中心化。他把历史看作是由不相关的知识组成的非进化的、支离破碎的领域，把社会看作是由处于非均衡发展水平上的各种话语构成的离散的规则体系，把现代主体看作是对牢狱社会之运转不可或缺的人本主义虚构，这种牢狱社会处处对它的臣民施以规戒和限制，使其从事苦役并服从统治。
或许，福柯著作深层的主导动机就是要“尊重……差异”（Foucault，1973b：xri）。这种动机影响了他的历史学方法、社会观点以及政治立场，并展现出各种各样的形式：意图抓住话语的特殊性和不连续性的历史学方法；对弥漫于多重的社会场域中的权力的反思；把“普世知识分子”重新界定为“特定知识分子”以及对整体性和思体化思维模式的批判等等。福柯从多种视角来观察现代话语和现代制度，由此来分析现代性。按照尼采的理解，视角主义否认有事实存在，坚持存在的只是对世界的解释。既然世界没有单一的意义，而是有龙数的意义，因而，视角主义便追求对现象的多元解释，并坚持认为“解释世界的方法是不受任何限制的”（Nietzsche，1967：326）。例如，尼采对价值之起源的反思就是从心理学、生理学、历史学、哲学汉语言学等多种不同的角度进行的。对于尼采来说，一个人能够获得的观察世界或其任何现象的视角越多，他的解释就将越丰富越深刻。
像尼采那样，福何反对那种试图在某一种哲学体系内或从某一种处于优势地位的核心观点出发系统地掌握所有现实的哲学虚妄。福柯相信，“话语……是一种如此复杂的现实，以至于我们不仅能够，而且应当从不同层面用不同的方法来接近它”（Foucault， 1973b： xiv）。没有哪一种单一的理论或解释方法可以凭其本身抓住构成现代社会的多元话语、制度及权力模式。因此，尽管福柯深受诸如马克思主义、后结构主义等理论观点的影响，但他拒斥任何单一的分析框架，而是从精神病学。医学、犯罪学和性等多种视角来分析现代性，所有这些视角都以一种复杂的方式相互交错，从而提供了观察现代社会和现代主体之性质的不同角度。
（1）考古学与非连续性
福柯在其早期著作中把自己的立场称为知识考古学。他采用考古学这个术语，其目的首先是想把他的历史学方法问那种追求隐藏在话语后面的深层真理或寻求阐释主体意义图式的解释学方法区别开来。现代理论所使用的表层-深层（Surface-depth）模式和因果模式被废弃了，取而代之的是对并非由因果纽带联系起来的话语的非连续表层的后现代描述。“从事怀疑的解释学”（hermenutics of suspicion）本身成了怀疑的对象、考古学同时也区别于那种“混乱的、缺乏结构（under-structure）或结构错误的（ill-structured）观念史领域”（Foucault， 1975a：195）。福柯反对那种从传统或主体的意识产品中追溯思想之连续演化史的唯心主义的、人本主义的写作模式。
与这种作法不同，考古学试图弄清知识的可能条件，以及使推论性理性（discursive rationality）得以形成的决定性规则（这些规则隐藏在意识层面或主题内容之下发挥着作用人“这些形构规则（rule of formation）正是我想要努力揭示的。尽管它们从未凭其自身资格被系统地阐述过，但是我们却可以从广泛不同的理论、概念以及研究对象中发现它们。我可以通过隔离（isolating）的办法来揭示出它们的具体所在，我把这种级别上的所在称为……考古学的所在。”（Foucaull，1973b：xi）和结构主义不同（尽管福柯的早期分析同结构主义有某些相似之处）（参见 Dreyfus and Rabinow，1982），这些规则并不具有普遍和永恒的特性，也不是以心灵结构为基础，而是历史地变化着的，并且随着推论领域的不同而不同。这种规则构成了所有知识。感觉和真理的“先验历史条件”（historicala priori）。它们是“文化的最基本符码”，构成了“认知”或知识的框架，决定着一个特定历史时代的经验秩序和社会实践方式。
例如，在他的第一部重要著作《疯狂与文明》中，福柯就试图写出疯狂被历史地建构为理性之对立物的“沉默的考古学”。福柯回顾了以 1656年的大规模监禁为标志的那次历史断裂，从那时起，现代理性中断了与疯狂之间的联系，并试图通过排外性话语和禁制性制度来“防备非理智行为（unreason）的潜在危险”（Foucault，1973a：84）。古典话语与现代话语建构了理智与疯狂、正常与反常的对立，由此强化了理性和真理的规范。在他的接下来名为《诊所的诞生》、副标题为“医学观念的考古学”一书中，福柯分析了从以猜想为基础的前现代医学向以经验为基础的、扎根于科学探索理性的现代医学的转变过程。他拒斥那种以“临床医生的意识”为基础的历史，寻求对话语的结构性研究，借此来弄清“现时代医学经验的可能条件”以及关于个体的科学话语最先得以出现的历史条件。
紧接着，在《同与物》（The order of Things）、副标题为“人文科学的考古学”一书中，福柯描述了人文科学的诞生过程。通过对生命科学、劳动及语言的变迁历程的考察，福柯详细分析了文艺复兴时期。古典时期和现代时期的内在规则、假设及规范程序。在这种分析中，福柯揭示了“人”作为推论性建构物的诞生过程。“人”，作为人文科学（心理学、社会学及文学等）的哲学对象，出现于当古典的再现领域消解的时候，也就是当人类首次变成了不再仅仅是一个冷漠的再现主体，同时也是现代科学的研究对象，一个有限的、被历史地决定了的、被从它的生命、劳动和语言技能等方面加以研究的存在物的时候。
由于主体被嵌定在一个新的、暂时的、有限的领域当中，因而它作为知识之主宰者的主体地位也就受到了威胁，不过它的自主性（sovereignt）却通过重建，以超验的形式得以继续保留。福柯描绘了现代哲学如何在一系列不稳定的“对子”（doublets）中构造出了既是知识的对象、又是知识的主体的“人”。在我思与非思对子中，“人”既是由外在的力量所决定的，却又能意识到这种被决定状态，并能够将自己从中解放出来；在对根的逃避与回归（he－retreat－and－return－of－orign）这一对子中，历史既先于“人”，但人又是历史得以展开的现象学之源；在超验与经验（transcendental／empirical）对子中，人既是外部世界的构造者，又是由外部世界所构造的，它能够通过先验范畴为知识找到可靠的基础（康德），或者通过“还原”程序使意识把自身从经验世界中净化出来（胡塞尔）。在每一个这种对子中，人本主义思想都试图恢复思维主体的优先性和自主性，恢复其主宰外在于己的一切东西的特权。
福柯对人文科学的早期批判主要指责的是：它们像哲学一样，均以这样一种不可能实现的企图为前提，即试图调和思维中不可调和的两极，并且构想了一个构作性的主体。不过我们将会看到，直到他的系谱学著作中，这种批判所具有的全部重要性才得以展现，此时福柯清楚地认识到人本主义作为规戒性社会的认识论基础所具有的政治意义。在分析了“人”的诞生过程之后，《词与物》在结论部分预言了“人的消亡”，即作为认识论之主体的人在新兴的后人本主义的、后现代的认知空间中的消失，主体在这里被当成语言、欲望以及无意识的产物一劳永逸地被废黜了。这一过程是同20世纪的“反科学”（counte－sciences）（精神分析学、语言学和文化人类学）一同出现的，而且很明显，系谱学本身就属于这一范畴。在这种认知体系中，主体不再是具有自主性的我思或超验的根据，而是成了某种先于个人之力量的附带现象。
最后，在《知识考古学》中，福柯试图对他的目标和方法作元理论反思，以厘清他的观点并批判他过去的一些错误。受巴舍拉尔（Gaston Bachelard）和康吉扬等法国科学史学者著作的影响，福柯自觉地宣告“一种新的历史形式正试图发展出它自己的理论”（Foucault， 1972：5）从这种新的概念空间中看，连续性、目的论、始因（genesis）、总体性和主体这些现代概念就不再是自明的，而是需要加以重建或废弃的了。
与现代历史学研究方法不同，非连续性不再被视为一种有损于历史叙事的、原则上应予以指责的因素。相反地，福柯把非连续性视为一个积极有效的概念。他用他的一般历史概念来反对现代的总体历史概念，并把总体历史概念的形成归咎于黑格尔和马克思等人。福柯把这两种历史概念之间的差别概括为：“一种总体历史叙事将所有的现象都聚拢到一个单一的中心——一种原则、一种意义、一种精神、一种世界观、一个包容一切的范型——之下；与此相反，一般历史叙事展现的则是一个离散的空间”（Foucault，1972：10）。福柯所反对的总体类型包括大尺度的纵向总体，如历史、文明和时代等，和横向的总体，如社会、时期，以及人类学或人本主义的中心化的主体概念。
在福柯看来，像黑格尔或马克思等人所描绘的那种演化的历史，实际上是以一种非法手段，通过构造抽象概念体系而达到了其叙事的总体化的。这种抽象概念体系所造成的混乱比其所能揭示的东西要多得多，它遮蔽了复杂的相宜关系、分散变化的多元性、个别化的话语系列、各种不能被还原为某种单一规律。模式、统一体或纵向体系的事物。福柯的目标是要打破那些巨大的统一体，“然后看看它们是否能够重新得到合法的确认，或者是否能以别的方式分类组合（Fucault，1972：26）”。这种非总体化之举的潜在效果是：“一个完整的领域被解放了”——推论性的结构领域，复杂的分散系统。因此，考古学作为一种后现代历史学方法，“不会产生某种单一的后果，而是带来多种多样的后果”（Foucault，1972：160），它能够使历史学家在知识领域内发现话语的多样性。
福柯的考古学方法可以从两个重要方面同博德里拉、利奥塔、德里达等理论家区别开来。若先，福柯并没有将所有的结构形式、一致性和明晰性都消解到一种无休止的指意流中。在弄清了背景之后，他试图掌握到底何种形式的规则性、关系、连续性和总体性确实存在。考古学的任务不只是为了“获得多元的、互相并置、彼此独立的历史”，而且也是为了“确定在不同的事物系列之间，有哪种关系形式能够被合法地描述”（Foucault，1972：10）。其次，不同于博德里拉以天启式的口吻鼓吹一种同工业现代性、政治经济学及指涉性（referential）理性完全决裂了的后现代性，福柯对非连续性话语的使用非常谨慎且有保留。尽管他运用这种话语去攻击那些认为历史就是知识的稳步积累过程或真理与理性的逐渐进步过程的传统看法，并运用非连续话语来描述知识形态的突发性巨变，但他拒绝把他的作品简单地说成是“非连续性的哲学”（Foucault，1988：99-100）。相反，他声称他有时之所以夸大了这种历史的断裂程度，是“为了说教的目的”，也就是说，是为了对抗那种宣扬历史进步与连续性的传统理论的霸权（Foucault，1980a：111-112）。
对福柯来说，非连续性指的是这样的事实：当一个历史时期转向了另一个历史时期后，“事物便不再以同以往一样的方式被感知、描述、表达、刻画、分类和认知了”（Foucault，1973b：217）。例如，当文艺复兴的认知转向了古典认知后，“思维就不再在相似因素中运作。类比（similitude）就不再是获取知识的方式，而成了错误的滋生地”（Foucault，1973b ：51），它被嘲笑为属于先于理性时代的那个时代的诗意的幻想。但是，并不存在否定了先前一切事物的如此剧烈的断裂，就仿佛一切都是一下子从虚空中产生出来一样。断裂“只有在已经存在且发挥着作用的规则的基础上”才具有可能（Foucault，1972：17）。早在雷蒙德•威廉姆斯和弗里德里克•杰姆逊之前，福柯就提出了与他们相似的观点，认为断裂并不是绝对的改变，而是“先前认知体系的重新分布”（Foucault，1973b：345），是它的元素的重新配置，尽管这里有新的推论性结构规则对知识与真理之性质与界限的重新界定，但是也有着重要的连续性。
因此，福柯采用了一种连续性与非连续性的辩证法：历史断裂总是包含着新旧时代间的“交叠、互动和回应”。例如，在《词与物》一书中，他强调现代认知与新兴的后现代认知之间的连续性，举例来说，在反科学领域中，再现理论仍然有其重要性。同样，在他的讨论性问题的著作中，他描述了中世纪基督教和现代性在对人的本质的认识上的连续性——二者都认为个人本质的最深层真理就是性。还有，在他的晚期著作中，他试图指出“那条把我们同启蒙时代连接起来的线索”，一种至今仍然存在着的历史批判观。
《知识考古学》是最后一本被福柯明确称为考古学的著作，自此以后，福柯不再关注话语的无意识规则及每一个话语领域内的历史变迁。福柯的考古学观点曾使哈贝马斯和约翰•格鲁姆雷误认为，他的考古学赋予话语以凌驾于社会制度和实践之上的“完全自主性”。这种把早期的福柯说成是唯心主义者的看法是站不住脚的，因为非常明显，福柯在《疯狂与文明》一书中就非常重视制度对话语的支持作用，而且我们还发现，在《诊所的诞生》中，福柯就已经在关注警察、监督和规戒机构了，并且，在《知识考古学》中，他还曾强调过话语的“物质性”（materialit），尽管他未能对这种物质性作明确的定义。
然而，毫无疑问，比起对实践和制度的分析来说，福柯的考古学更注重对理论和知识的分析。尽管福柯的这种有限的关注有其哲学上的合理性，因为他要重建传统历史观，并试图用人类行动者未能觉察到的语言学规则内在地澄清话语的明晰性，但是，一种较为妥适的分析最终必然要去更直接地关注实践和制度，以便把话语放置到它的整个社会背景和政治背景中进行考察。受尼采的影响，这一点变成了福柯的目标，它表明福柯开始转向了系谱学，转向了对权力关系及其效应的更明确的关注。
（2）尼采与系谱学
1970年，福柯开始因考古学转向系谱学，转向对物质性制度和权力形式的更加妥适的理论分析。在《语言的话语》一文中，他谈到可以运用一种新的系谱学方法去分析“话语的有效构成，无论是在控制的限度内，还是在这些限度之外”（Foucault，1972：233）。在他给法兰西学院开的一门课（1970-1971）的摘要中，他说，他早期的考古学研究方法现在应当用以对“知识意志以及由此所产生的权力后果的研究”（Foucault，1977：201）。在他的1971年的《尼采、系谱学及历史》一文中，福柯分析了将会影响到他的新历史学方法的尼采式核心主题。这种新历史学方法在他的接下来的一部重要著作《规戒与惩罚》（Discipline and Punish）（Foucauh，1979）中已经走向了成熟。
尽管系谱学表明福柯的关注点发生了新的转变，但这并不是他著作中的一个断裂，而勿宁说是对分析范围的一次拓展。同考古学一样，福柯把系谱学也视为一种新的历史写作模式，把系谱学家称为“新历史学家”（Foucault，1977：160）。；这两种方法都试图从一种微观角度重新审视社会领域，以便使我们发现推论的非连续性与分散性，而不是连续性或同一性，并且使我们抓住历史事件的真正的复杂性。因此，这两种方法都试图拆解历史连续性的巨大锁链及其目的论的终极归宿，历史地看待那些被认为是永恒的东西。福柯试图以话语领域的多元化来摧毁历史的同一性，通过使主体非中心化来涤除历史写作中的人本主义假设，并通过对人文科学史的考察来批判地分析现代理性。
不过，在向系谱学阶段的过渡中，福柯更多强调的是话语的物质条件。他从“制度、政治事件、经济实践及过程’等方面来界定话语的物质条件（Foucault，1972：49），并着重分析了推论领域和非推论领域之间的关系。为此，他把权力的运作（尤其是当权力以躯体为目标来生产知识和主体性时）当作主要研究课题。由此可见这种转变并不是唯心主义考古学的福柯同唯物主义系谱学的福柯的决裂，勿宁说是福柯对他先前著作中一直不明确的社会实践和权力关系的更加妥适的理论阐述。
现在，考古学与系谱学在理论续践形式中结合到了一起，理论具有了直接的实践品格。正如福柯所说的：“‘考古学’应当说是分析局部推论性话语的适当方法，而‘系谱学’则是一种策略，借助这种策略，只要弄清了局部推论性话语，那些曾一度处于从属地位的知识就会得到解放并开始发挥作用”（Foucault，1980a：85）。考古学试图揭示主体是一种虚构物，系谱学则力图强调构成主体的物质背景，揭示“主体化”过程的政治后果，并帮助形成对主体化实践的抵抗。考古学指责人文科学建立在人本主义假设之上，系谱学则把这些理论同权力的运作联系起来，并试图使历史知识在局部斗争中发挥作用。考古学从理论上揭示了人文科学在现代认知背景中的诞生过程以及“人”（Man）的形象的诞生过程，系谱学则强调它们所产生的权力及效应关系。
例如，在《规戒与惩罚》中，福构描述了灵魂、肉体和主体在各种规戒性权力母体中的历史形成过程，这些规戒性权力运作于诸如监狱。学校、医院和车间等机构中。规戒性技术包括了对活动不断加以强制和规范的时刻表；对人们的各种行为表现进行监控的监督措施；为奖励顺从。惩罚抗逆而设立的各种考核制度，诸如撰写报告、建立档案等；以及为了施加或强化道德价值（如职业伦理）而推行的“规范判断”等等。学生、士兵和犯人的生活都同样地受到管制和监控。个体现在不仅被诠释为推论性建构物，而且也被视为政治技术的产物，这种政治技术影响并构建了个体的认同。欲望、躯体及“灵魂”。“规戒‘造就了’个体；正是具体的权力技术把个体既当成客体，又当成它的运作工具”（Foucault，1979：170）。规戒的最终目标和结果是“规范化”，通过对精神和肉体的改造来消除所有的社会的和心理的非规则性，生产出有用且驯服的主体。
同样，在《性史》中，福构试图写出“多形态的权力技术”史，自16世纪末期起，这种多形态的权力技术在由求知的科学意志所统治的性话语中严格地雕琢着躯体。权力不是通过对性的压抑来起作用，而是通过对性和“具体性本质”的主体的推论性生产来起作用。“对性的利用（deployment）本身要求……以一种越来越精微的方式繁衍、改造、吞并、创造和穿透躯体，并以越来越广泛的形式控制大众”（Foucault，1980b：107）。性躯体的生产过程就是使躯体在一个规范化的权力网络中接受雕错的过程，这个权力网络限定并控制着整个知识-快感体系。
为了从理论上说明现代的规戒性和规范化实践的产生过程，系谱学将文化与日常生活的所有层面都加以政治化。仿照尼采的道德系谱学、禁欲主义系谱学、正义系谱学及惩罚系谱学，福柯试图写出那些未被了解的、被遗忘的、遭到排斥的或处于边缘地位的话语的历史。他认为疯狂、医疗、惩罚和性的话语均有其独立的历史和制度基础，不能被还原为诸如现代国家或经济等宏观现象。因此，福柯强烈反对“总体化话语的暴政”（Foucault， 1980a： 83），呼唤“受压制知识的暴动”（ Foucault，1980a：81），号召那些被实证科学和马克思主义认为是边缘性的、不能被正规化的（non-forn。alizable）、因而被宣布为非法并被“取消了资格的”话语起来造反。因此，说系谱学是“反科学”，并非因为它们致力于“捍卫无知或非知识（non七nowledge）的狂放权利”，也不是因为它们攻击科学概念与科学方法本身，而是因为它们对中心化权力的压迫性后果提出了质疑，这种中心化权力同一个组织化的科学话语的建立和运作有着密切的联系.
2．权力／知识／主体性：福柯的后现代分析
认70年代初起，福柯试图在非总体化的。非再现的、反人本主义的框架中重新思考现代权力的本质。他拒斥所有那些认为权力仅停泊于宏观结构或统治阶级手中、并认为权力本质上是压迫性的现代理论。他提出了一种新的后现代观点，认为权力是分散的、不确定的、形态多样的、无主体的和生产性的，它构造了个人的躯体和认同。福柯声称，两种用来从理论上阐释现代权力的主流模式，即法权模式（juridical model）和经济学模式（economistic model），都因为包含着陈腐错误的假设而使自身受到了损害。马克思主义者所拥护的经济学模式由于以还原的方式把权力归属于阶级统治和经济上的必然性（imperatives），因而遭到了拒斥。而法权模式（这是他的主要攻击目标）则是从法律、法定权利和道德权利以及政治主权等方面来分析权力。福柯认为，尽管资产阶级革命砍掉了社会政治王国中的国王的头颅，但是，主权-法律模式的许多概念和假设仍然继续影响着现代思想（如一般的自由主义理论和权力的压迫性理论）。因此，他试图用系谱学的断头台“砍去理论王国中的国王的头颅”。
福柯做了一项划时代的创举，他提出了一种与法权模式所描绘的完全不同的权力模式，这种权力在本质上是生产性的而非压迫性的，它“致力于生产、培育和规范各种力量，而不是专心于威胁、压制和摧毁它们”（Foucault，1980b：136）。这种权力的运作无需借助肉体的力量，也无需借助于法律，而是借助于具有霸权地位的各种规范，借助于政治技术，借助于对躯体和灵魂的塑造。这一点从福柯在《规戒与惩罚》中所描述的从达米安斯可怕的酷刑折磨到对犯人、学童及其他入施行道德改造这一戏剧性的历史转变中就可以明显看出。
在《性史》中，福柯把这种新型权力称为“生物性权力”（bio-power）。正如我们已经讨论过的，这种生物性权力的最初形态表现为一种规戒性权力，它其实是“一种人体解剖政治”（anatomo-politics of the human body）（Foucault，1980b：139）福柯通常总是把规戒定义为“保证人类多样性之秩序的技术”（Foucault，1979：218）。规戒性技术最早起源于修道院，到了17世纪后期，由于那些流行瘟疫的城镇需要实行空间隔离并对人口实行监控，由此使得这种规戒性技术很快扩展到了整个社会，从而形成了一个庞大的“牢狱群岛”。
生物性权力的第二种形态出现于规戒性权力之后，它所关注的是“类总体”（species body），即一般性的社会人口。“政府感觉到，它们不是在直接地与主体打交道，甚至不是在同‘人’打交道，而是在同‘人口’打交道，同它的具体现象以及它的特殊变量如出生率、死亡率、寿命期望值、生育力、健康状况、疾病发生率、饮食起居模式等打交道”（Foucault，1980b：25）。随之而来的对人口的监控表明“生命进入了历史”，进入到一个密集地构建起来的知识、权力和技术领域。因此，性在18世纪成了推论性管理和控制的对象。按照权力的规范化策略“对性的利用”，导致了各种各样的性变态以及对性行为的分类。
与现代理论把知识看成是中立的和客观的（实证主义）或者看成解放性的（马克思主义）相反，福柯强调知识与权力体系的不可分割性。他的“权力／知识”概念表现了后现代对理性和以理性名义提出的解放蓝图的怀疑。权力和知识之间的循环关系是福柯在以系谱学方法批判人文科学的过程中提出来的。产生于权力关系网络中的各门学科如精神病学、社会学、犯罪学等，通过排斥、限制、监视和客观化等多种形式的实践与技术，反过来又发展、完善、传播了新的权力技术。诸如精神病院、医院、监狱这些机构，其作用有如一些观察个体行为、利用矫正技术进行实验，以期获得社会控制知识的实验室。
现代的个人既是知识的客体，又是知识的主体，他并不是一个“受压制”的存在物，而是一个在“科学-规戒机制”之母体中被积极地构铸的存在物，一个“通过一整套的力量与躯体技术被精心组织起来的”道德的、法律的、心理的、医学的、性的存在物。按照福柯的理解，“主体”一同具有双重含义：主体“既可能由于统治或依赖关系而受治于他人，也可能由于良心或自我知识而受到……自身认同的束缚”（Foucault，1982a：212）。因此，正如迪尤斯所指出的（Dews，1987），福柯拒斥那种把良心、自我反省与自由联系在一起的启蒙运动模式，他继承了尼采在《道德系谱学》中提出的主张：自我知识，尤其是表现为道德意识的自我知识，乃是权力借以使个人将社会控制予以内化的策略以及这种内化的后果山ews，1987）。
现代理论假设了一种前定的、统一的主体，或一种先于一切社会活动的永恒的人性，与此相反，福柯呼吁要解构主体，并将这种解构视为一种重要的政治策略。“我们必须摒弃构作性主体（constituent subject），并废除主体本身，也就是说，要通过分析来说明主体在历史框架中的构成过程”（ Foucault，1980a：117）构作性主体概念乃是人本主义者的骗人把戏，它阻碍了人们对各种制度性场址的批判性考察，而主体却正是在这些场址的权力关系中生成的。以尼采为榜样，福柯的任务就是要把思维从人本主义的迷梦中唤醒，并消除“各种形式的人类学偏见”，这项工作将会使我们“同全面批判理性的事业建立起新的联系’”（Foucault， 1973b： 342）。为了完成这项任务，主体的“创造性角色就必须被剥夺，必须将它视为话语的一个复杂的可变函数”（Foucault，1977：138）。因此，福柯拒斥积极的主体，热烈欢呼后现代时期这一积极事件的到来，认为在后现代时期，主体的能动作用将会被剥夺，新的思维形式将会出现（Foucault，1973a：386）。
正如我们所看到的，福柯对权力的阐释所强调的是现代社会高度分化的性质，以及独立于有意识的主体而运作的“形态多样的”权力机制。这种后现代理论试图把握现代性本身的多元性质，福柯认为，诸如马克思主义这样的现代社会理论未能充分理解这种多元性。现代性的特征正在于“除了不断地向别处扩散，快感和权力绝不可能在某个权力中心点……某个循环节点或联结点……某个场址中……凝结或驻留”（Foucault，1980b：49）。为此，福柯把权力定义为“各种力量关系的、多形态的、流动性的场（field），在这个场中，产生了范围广远但却从未完全稳定的统治效应”（Foucault，1980b：102）。现代权力是一种“关系性”权力，它“在无数的点上被运用”，具有高度不确定的品格，并且从来都不是某种“可以获得、抓住或分享”的东西。根本不存在可供争夺的权力源泉或中心，任何主体也不可能占有它；权力纯粹是一种结构性活动，对它来说，主体只不过是无名的导管或副产品。
与现代的总体化分析法相反，由于福柯认为权力和理性嵌刻于各种话语和制度性场址之中，因而他采取了一种多元化的分析法。福柯的方法同法兰克福学派的方法以及别的现代方法有明显的不同，他反对对“理性化”作普遍化描述。相反，他把理性化分析为一种过程，发生于“众多的场域中，每一个场域都以一种基本的经验如疯狂、疾病、死亡、犯罪、性等为基础”（Foucault，1988d：59）。因此，福同采取了一种“由下至上”而非“从上至下”的分析方法，认为权力是在一个分散的制度性网络场中传播的，因而只能被更大的结构（如阶级、国家等）所占有。这些宏观力量“只是权力所采取的最终形式”（Foucault，1980b：92）。此外，这也说明了福柯为什么要把他的方法称为一种“分析法”，而不是一种权力“理论”、后一个词汇意味着一种系统的、统一的观点，而这正是他力图要取缔的，因为他所支持的是一种多元的、片断性的、差异性的、不确定的、属于特定的历史和空间的分析模式。
因此，我们应当在后现代权力理论与对现代权力的后现代分析之间作出区分。尽管福柯对权力的分析具有明显的后现代特色，他把权力分解为多元的微观力量，并且还预想了一个新的后现代时期，但是，对于被某些理论家认为构成了后现代权力的那些技术和策略，他却从未作过系统的理论描述。对于像博德里拉这样的理论家来说，后现代权力意味着电子媒体、信息技术和符号体系瓦解了真实与非真实之间的界限，并迅速地繁衍出了一种由图像和被操纵的能指构成的抽象环境。事实上，既然福柯意在从理论上阐述“我们生活于其中的当下时刻”，那么，有一点就令人感到疑惑不解了，即他何以竟然会对这些出现于本世纪的、作为一种强大的社会文化力量的新的权力形式缄口不言？对于这些同信息的流通以及抽象符号系统有关的新权力形式，规戒性的生物性权力模式只能提供部分的说明。由此看来，在福柯的图式中，自19世纪以来，权力体制及其运作情况并没有发生重大变化，福柯的这一看法受到了博德平拉等理论家的强烈反对，因为在这些理论家看来，一种新的后现代社会以及一种“脱离了实体的”（disembodied）符号性权力已经出现了。
尽管福柯并不承认有一种后现代权力形式，但是我们发现他的确预见到了一种新的后现代认知和后现代历史时期，并且描述了他的强烈印象：“某种新的事物即将开始，宛如地平线上刚刚露出的一缕微暖，我们只是刚刚瞥见了它”（Foucault，1973：384）。不过，除了从其概念上看，它应该是一个后人本主义时期这一点之外，福柯并没有对这个后现代时期作更具体的说明，没有从新的社会、经济、技术或文化过程等方面对它作更广泛的探索。相反地，正如我们下面将要指出的，为了进一步发展他关于现代主体的系谱学，福柯的晚期思想由对现代性的分析转向了对前现代性的分析。
不仅如此，在其晚期文章（例如《什么是启蒙》）（What is Enlightement，1984：32-50）中，我们发现，与其说他设想了历史上的一种彻底断裂，勿宁说他描述了我们当前这个时代与启蒙时代之间的重要联系。在描述这种联系时，他在许多重要的方面修正了他早期对理性的批判，这使得人们不得不去重新思考把他指责为顽固不化的非理主义者或唯美主义者是否真的确当。尽管插柯仍然时启蒙理性持批判态度，但他却试图借鉴和吸收启蒙运动遗产中的积极成分——对当前时代的敏锐的历史感，对理性自主优于顺从和教条的强调，以及它的批判性的观点。他现在认为，在对待现代理性的态度上，无论是不加批判地接受，还是全盘地否弃，都同样是有害的。“假如说把理性机为必须予以消灭的敌人的观点是极端危险的话，那么，那种认为对之作任何批判性的质疑都有陷我们于非理性之危险的观点，同样也是极端危险的”（Foucault，1984：249）。这种修正把福柯从站在理性立场上拒斥理性这一困境中解救了出来。批判思维必须始终处于一种张力场中；它的作用就是去接受并从理论上描述“理性这扇既带给我们以必然性、不可或缺性，又带给我们其内在危险的旋转门”（Foucault，1984：249）。
因此，福柯修正了他对启蒙、现代性及理性的态度。尽管他早期对现代性持极端否定的批判态度，但在他的晚期著作中，他有时却采取了一种较肯定的态度。从现代的求知意志（will to knowledge）中看到了一种应予以保留的批判性冲动。我们在下面将要指出，这使得他修正了他自己原本认为主体性只不过是统治的建构物的观点。这一变化标志着法国思想已脱离了早期对理性和主体性的一味指责。我们将会看到，利奥塔对理性也作了类似的重新评估，并在其著作中吸收了康德的某些观点。从现在起，在我们考察福柯晚年的转变之前，让我们先来考察一下他的系谱学方法和他的权力分析法所蕴含的政治意义。
3．统治与抵抗：福柯的政治片断
福柯的考古学与系谱学的累积效应也许会使人感到沮丧。因为依照他的描述，权力弥散在整个社会场域当中，构铸着个人的主体性和他们的知识与快感，对躯体进行殖民统治，既占用它的力量，同时又诱使它臣服和顺从。自从17世纪以来，个人一直被束缚在一个复杂的、规戒性的、规范化的、全方位的权力网络中，这个权力网络监视、判断、评估和矫正着他们的一举一动。在社会场域中并没有“基本的自由空间”，权力无所不在。“我所关心的是这样一个事实：从某种程度上讲，每一种人际关系都是一种权力关系。我们处于一个永久的策略性关系世界当中”（Foucault，1988d：168）。
尽管有这种强烈的令人沮丧的看法，但如果因此就认为福柯是社会和政治变化方面的宿命论者，那将是一个错误，因为他的作品还可以以另一种方式来解读。事实上，假如他真的认为权力锁链是坚不可摧的，那么，他对政治斗争和政治论辩的参与又有什么意义呢？由此看来，我们甚至还可以说福柯是位乐观主义者，这种乐观来自于他对权力的偶然性和脆弱性的坚定信念：“当人们说某种事物无法变得更好一些时，这其中包含着一种乐观精神。但是，我的乐观精神却包含于如下的看法中：有如此多的事物可以被改变，它们是如此脆弱，受环境而非受必然性的左右，更多地相关于随意性而非自明性，相关于一种复杂但却又是暂时的历史境遇而非必然的人类学局限”（Foucault，1988d：168）。从根本上讲，这种态度来自于这样一种信念：“知识能够改变我们”（ Foucault，1988d：4）——而这正是考古学和系谱学作为一种历史学方法为什么要揭示当前的主体化话语与实践的起源与发展过程之意义所在。
对福柯的误解表明人们混淆了无所不在的权力和无所不能的权力这两个概念之间的差别。尽管权力无所不在，但它又与冲突和斗争密不可分：“我只是说：哪里有权力关系，哪里就可能会有抵抗。我们可以永远不落人权力的圈套，我们总是能够在确定的条件下依照某种精确的策略减少它的控制”（Foucault，1988d：123）。人们通常认为，福柯把主体描绘成了权力的无助且被动的受害者，这种看法实际上未能注意到他对权力的偶然性和脆弱性的强调，未注意到他的著作在许多地方都谈到了对权力的现实抵抗。例如，在《轨戒与惩罚》中，他曾简短地讨论了对抗规戒性和规范化机制的“大众越轨行为”及逃避规戒的策略（Foucault，1979：273）。同样，在《性史》中，他指出，尽管“性变态”话语增加了社会控制机制，但它们同时也产生了一种相反的话语，使得同性恋者可以借此来要求得到他们作为一个群体所应当拥有的合法地位（Foucault，1980b：101）。
但是必须承认，这样的篇幅并不多见，福柯的著作主要强调的是个人如何被分类、排斥、客观化、个体化、约束以及规范化。福柯本人也意识到了这一点，并从强调“统治技术”转向强调“自我技术”，从强调个人如何被他人改变转向强调如何实现自我转变。在他的所有著作中，福柯关于政治策略的论述都是非常含混和尝试性的，根本没有出现过“福柯政治学”之类的东西——因为这将需要建立系统的理论，而这正是他所反对的。不过，无论如何，的确存在着独特的福柯策略，它们抛弃了马克思主义革命传统中的那些假设，构成了一种后现代政治进路。
（1）后-马克思主义的／后现代的策略：系谱学政治
为替代马克思主义有关对立阶级之间的阶级斗争的二元模式，福柯呼唤一种在社会的所有微观层面上，在监狱、精神病院、医院和学校中发展起来的多元的自主斗争。他用后现代微观政治概念取代了现代的宏观政治概念，因为在现代宏观政治概念中，冲突力量之间争夺的是对扎根于经济和国家中的中心化权力之源的控制权，而在后现代微观政治概念中，无数的局部群体争夺的是散布于整个社会中的分散的、非中心化的权力形式。
“反映”（亦即代表其发言）所有被压迫群体的“普世知识分子”被降级为仅仅在某个具体的群体和斗争形式中承担某种谦逊的顾问角色的“特定知识分子”。福柯几乎拒斥古典马克思主义的所有词汇。例如，在福柯看来，自由或解放这个概念就暗示了存在着某种有待于从压迫性的权力桎梏下解放出来的人类固有本质。此外，意识形态这个概念也假设了有可能在权力场之外建立一种真意识、一种真理形式以及一种以心智再现而非以躯体规戒为基础的权力。最后，福柯发现革命观念本身就是错误的，因为它需要的是一种从某个中心点（国家或生产方式）辐射开来的大规模的社会转变，而不是那种以反对不为任何人所拥有的关系性权力为目标的局部斗争的非总体化扩散、“根本不存在大规模拒绝（great refusal）的中心、反叛的核心、一切背叛的根源或革命的纯粹法则。相反，有的只是多元的抵抗，其中每一种抵抗都是一个特例”（Foucault，1980b：95-96）。
假如福柯的看法是正确的，即现代权力是不可还原的、多元的，它在社会的局部和毛细血管层次上扩散和发展，因而只能在后来被更大的制度性机构所占有，那么，随之而来的结论便是：仅仅改变国家形式、生产方式或社会的阶级构成，并不能改变权力的自主轨迹。由此看来，在福柯、德勒兹与加塔利以及利奥塔等思想家所提倡的微观策略后面，隐藏着这样一种观点：既然权力是分散且多元的，那么政治斗争的形式也就必然应当是分散和多元的。因此，福柯式的后现代政治试图决裂于统一的、整体化的策略，培育形式多样的抵抗，摧毁已接受的认同牢笼以及排外性的话语，鼓励所有种类差异的扩散。
于是，系谱学的任务就是未恢复被总体化叙事所压制的自主话语、知识和声音。历史中被压制的声音证明了统治的隐蔽性；让这些被压制的声音发言对于修正人们关于权力是什么以及权力在什么地方的看法至关重要。正如马克思试图打破资本主义社会中商品拜物教的魔力，或者如超现实主义者和俄国形式主义者采用“使陌生化”（defamiliarization）技术来打破日常感觉框架一样，系谱学对那种认为目前状况是永恒的和自明的观点提出质疑，揭示了隐藏在中立或友善面具下的权力与统治的实际运作状况。用福柯的话来说：“我认为，在一个像我们这样的社会中，真正的政治任务应该是去批判那些表面上看来似乎既中立又独立的制度的运作；应该用批判的方法揭去借助这些制度隐蔽地发挥其作用的政治暴力的假面具，只有这样，我们才能战胜它们”（Foucault，1974：171）。
系谱学试图揭示出客观化的理性形式（及其真理与知识体系）作为历史性的偶然而非永恒的必然力量是如何形成的。毋庸置疑，“只要我们认识到它们是如何形成的，我们就能取消它们”（Foucault，1988d：37）。福柯的性系谱学就是带着这样的目的写成的。他试图通过指出产生于早期基督教文化和现代性中的性本质概念或性概念已经同那种把个人牢牢禁锢在规范化话语与认同之牢笼中的规戒技术和治疗术结合到了一起，以此对当代的性解放观念提出质疑。
我们认为，福柯的微观政治包含两个关键成分：一种话语政治和一种生物性政治。在话语政治中，边缘群体试图通过抵制将个人置于规范性认同约束之下的霸权话语来解放差异，使其自由发挥作用。在任何社会中，话语即是权力，因为那些对话语起决定作用的规则强化了有关何为理性、理智以及真实的判定标准，因而，站在这些规则之外发言，就要冒被边缘化和被排斥的危险。所有话语都是由权力产生的，但它们并不全都对权力俯首帖耳，它们也可以被当作“抵抗的支点和反抗策略的起点”（Foucault，1980b：101）。反话语（counter-discourses）就是通过浓缩大众对从前的压迫形式和斗争方式的记忆，提供了政治抵抗的杠杆，也提供了阐发被边缘化群众之欲求的一种手段。与此相对照，在生物性斗争比bio-struggle）中，个人试图摆脱规戒性权力的束缚，通过创造新的欲望形式和快感形式来重塑躯体。福柯相信，通过培养新的躯体和快感，就有可能颠覆规范化的主体认同和意识形式。不过，对躯体的政治利用并不能采用赖希（Retch）或马尔库塞所倡导的那种“性解放”形式，因为性本身就是现代性的一种规范化建构物。因此，在福柯看来，“反抗对性的利用（deployment of sexuality）的出发点不应是性欲，而应是躯体和快感”（Foucault，1980b：157）。
这两种策略之间存在着某种张力，因为话语政治倡导一种批判性的反思和一种大众反记忆，而生物性政治探究的则是躯体的逾越潜能。第一种观点强调所有人类事件的历史特征，而第二种观点有时却倾叵于一种天真的自然主义。从根本上讲，这反映出了强调推论性方面与强调超推论性方面两者之间的紧张关系，这种紧张贯穿于福柯的所有著作当中。此外这里还存在着另一张力，即强据统治的无所不在性与强调抵抗的可能性之间的张力，福柯花了大量的笔墨来描述统治，认为统治影响着精神和生理存在的所有方面，但对抵抗却谈之甚少，并且否认，至少在理论上否认了人的能动作用。还有，正如弗雷泽（Nancy Erase）所指出的（Eraser：1989，60）：令人不解的是，为什么被福柯给予了高度肯定的“躯体和快感”不像“性”那样也是权力的产物，或者也暗含在“规范化策略”之中，福柯一方面声称任何事物都是在权力关系中历史地形成的，另一方面却又把躯体的某些领域视为逾越的先验根源，这其实是自相矛盾的。由此看来，他似乎重蹈了那种他所批评的人本主义之本质主义人类学的覆辙。
不过，话语政治和生物性政治的共同目的都是要促进新的主体性形式和新价值的形成（Foucault，1982a：26）。发展新主体性的首要条件就是要消解旧的主体性，这一点早在《词与物》一书中就提了出来。和阿尔都塞以及其他结构主义或后结构主义思想家不同，福柯虽然从未提出任何关于人类能动性的概念，但是，他表现出了要在后人本主义质疑中重建主体性的积极姿态。这一动向出现在他的晚期著作《性史》的第二卷和第三卷，以及自80年代以来发表的其他文章与访谈录中，并逐渐发展为福柯思想中最前沿性的东西：对伦理学和自我技术的关怀。
（2）伦理学与自我技术
在本节中，我们将阐述福柯著作中的第三次重大转变：从60年代对知识体系的考古学关注；到70年代对权力性质的系谱学关注，再到80年代对自我技术、伦理学和自由的关注。假如我们把福柯的晚期同早期和中期加以比较，就会发现其中既有某种连续性，又存在着明显的非连续性。连续性主要表现在他把考古学与系谱学研究拓展到了一个新的研究领域：探索对欲望的现代解释——在个人的性方乏寻找个人的深层真理——在古希腊、罗马及基督教文化中的起源；而非连续性则表现在他对主体之自我建构的新关注，以及对理性和自主性的重新思考。
在福柯的整个生涯中，他始终不渝地思考着诸如疯狂、疾病、偏差（deviance）和性等这些西方文化中的基本经验领域。他揭明了主体性是如何在权力、知识和真理场中、在广阔的话语和实践领域中被建构起来的。他的目标是要发展出一种对现代性及其制度、话语、实践以及主体性形式的多视角批判。然而，从80年代起，在他的著作、论文和访谈录中，福柯离开了现代性这一熟悉的领域，转而去研究前现代前古希腊、罗马与基督教文化。
这种时间上的转变，乃是为了实现最初在《性史》一书中提出的计划（他原计划把该书写成一部用系谱学方法研究现代性的六卷本著作）。为了从理论上说吸个人最初如何以及从什么时候开始通过自我解释来寻求其作为欲望主体的存在真理，福柯分析了这一过程在早期基督教文化中的起源，以及基督教道德同现代道德之间的连续性和非连续性。为了弄清把自我建构为一个欲望主体这一过程从什么地方开始，他将基督教道德一直溯源到古希腊和罗马文化。在这项计划的第二卷《快感的用途》和第三卷《对自我的看管》中，他分析了古希腊道德与古罗马道德之间的相似与差异，分析了古希腊一罗马道德同基督教道德以及同现代道德之间的连续性和非连续性。在福柯看来，西方文化的连续性在于它始终把欲望视为一种需要用道德去加以规范的强大力量，而非连续性则在于这种规范方式上的不同（这一点我们下面将会看到）。
不过，福柯晚期思想中最为显著的转变并不在于研究领域上的暂时改变或是向新的阐述性（expository）写作模式的转变，而在于对一项新计划的关注和对从前观点的重新评估。正如我们已经看到的，福柯晚期著作中的重大转变之一就是重估了启蒙运动对建立关于当前时代之批判的积极贡献，并且认识到了他自己的著作同从康德到尼采再到法兰克福学派的批判理论之发展轨迹的一致性。另一个重大变化在于他开始有保留地谈论创造性主体，而在从前，他曾将之拒斥为人本主义的虚构。此外，他还采用了诸如自由、解放自主之类的同江，而这些同江乃是从前这位宣称人已消亡的理论家惟恐避之不及的。尽管福柯的关注焦点仍然在于知识组织和主体性的历史，但此时他强调的却是自我与其自身的知识关系。
这些转变发生在他把关注焦点从统治技术（个人在话语和实践中受他人统治并被客观化）转向自我技术（个人通过伦理或自我建构方式创造自己的认同）的过程中。在一次“自我批判”中，福柯解释了他做出这种转变的动机，他说：“如果我们要想分析主体在西方文明中的谱系，我们就不仅要考虑统治技术，而区还应考虑自我技术。我们还必须指出这两种类型的自我之间的互动关系。当我从前研究精神病院，监狱等机构时，也许我更多强调的是统治技术……但是，在今后的几年中，我将从自我技术方面入手去研究权力关系”（Foucault and Sennet，1982c：10）。
福柯把自我技术定义为“允许个人运用他自己的办法或借他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态”的实践（Foucault，1988c：18）。有了这种强调，主体性就不应再仅仅被视为权力的对象化产物；关于主体的决定论观点也就应该被放弃了；非人格的、功能主义的解释应该让位给对个体如何通过自我技术改变他们自身的主体性的研究。以这种技术形式出现的规戒就不应再仅仅被视为统治的工具。不仅如此，个体的自由和自主性问题变成了关注的焦点。
福柯著作中发生的这些变化受到了他研究古希腊和罗马文化的影响。在古希腊罗马文化中，自由男性公民（奴隶和妇女被排除在伦理领域之外）所实践的自我技术为自由实践提供了范型。在《快感的用途》和《对自我的看管》中，福柯分析了古希腊和罗马公民是如何将欲望视为迫切需要道德关注的领域，并把几个重要的经验领域（如饮食、家庭关系和性）界定为需要加以适当节制和自我控制。尤其是，对于古希腊人来说，伦理学直接地同“存在美学”密切相关联，通过自我控制和伦理规范使自己的生活变成一件艺术品，乃是一件值得称赞的事情。
在《快感的用途》中，福柯驳斥了一般认为古希腊文化对欲望完全持一种自由放任态度的看法，指出古希腊人实际上把欲望看作是一种强有力的、具有潜在的破坏性、因而需要加以适当约束和控制的力量。因而，苦行做法和借助知识进行自我改造并非起源于基督教，而是起源于古代。在〈对自我的看管〉中，福柯描述了在古罗马社会中对快感问题的讨论如何采用了与古希腊社会基本相同的方式，所不同的是，对存在美学的强调在这里大大减弱，取而代之的是对婚姻和异性之间性行为的强调，以及越来越多的以“自我看管”形式出现的苦行，而且更倾向于把伦理和自我知识置于真理话语之中。因此，古罗马道德同古希腊道德之间的连续性远远大于它同基督教道德之间的连续性，而基督教文化则构成了西方社会中的一个真正断裂，它同现代性之间的连续性远远大于同古希腊-罗马文化之间的连续性。
与基督教道德不同，古希腊和罗马道德的目标不在于禁欲本身，而在于实行适当的约束和自我控制；这并不是一个是否应祛除或贬抑欲望与快感的问题，而是怎样去设法恰当地利用它们的问题。罗马人认为欲望有招致邪恶后果的可能性，而基督徒却认为欲望从其本质上就是邪恶的。因而，在基督教文化中．对自我的看管其实就是对自我的贬抑和抛弃。不仅如此，在古希腊和罗马文化中，道德从根本上讲是每个希望使其生活过行优雅、美好和体面的个体的责任，而基督教文化却把道德变为普遍的伦理禁令和永固不变的道德法典。从基督教文化开始，对自我的看管就从审美或伦理学角度转变为一种欲望解释学（认为个体存在的深层真理在于他们的性）。这种转变为现代性和它的规范性制度开辟了道路。因此，尽管事实上在世俗化的现代文化中，科学业已取代了宗教在知识和价值中的核心地位，但是，就对自我的深层真理的解释学探求而言，以及在对自我的本质主义看法上（这是对自我的深层真理作解释学探求的前提），基督教与现代性之间仍然有着深刻的联系。
福柯认为古希腊-罗马文化将伦理看成是个人同其自身之间的关系问题。这并不是说在伦理中就没有社会因素，因为对自我的看管和控制从来就与社会关系和教育密不可分，并且，自我看管的目的也在于把自己发展成自己或他人的更高明的统治者。虽然其他形式的伦理学（如康德主义）强调个人对他人的责任和义务，古希腊-罗马模式却认为，个人的自由（这种自由不是指自由意志或某种与决定主义相反的东西，而是被定义为对欲望的自我控制）对城邦的总体善是至关重要的，并且只有那些能最好地驾驭自我的人，才能最好地统治民众。在这种模式中，伦理是自由活动中经过审慎考虑的要素，是个人认识和控制其欲望、把自己塑造成自由的自我这一长期实践的基础。
尽管福柯并未不加批判地全盘肯定古希腊文化，并且还表示了他对古希腊等级制和父权制的厌恶（ Foucault，1982b：231-232）。但是，在他的论述中却暗含着这样一个规范性假设：古希腊-罗马的伦理实践优于基督教和现代道德体系。福柯几乎从不公开表达他自己的道德和政治偏好。事实上，有关他的著作的最常见的批评均指责他未能界说和论证暗含于他的分析与政治学说中的规范假设，因而未能为他对统治的猛烈批判提供理论基础（参见Fraser，1989；Rachjma，1985；Taylor，1986；Walzer，1986；Dews，1987；Habermas，1987a和 1987b）。不过，福柯似乎暗示了古希腊和罗马文化可以为当代个体克服现代形式的主体性、创造一种决裂于压制性的现代性规范制度的新的生活方式提供基本范型。福柯似乎赞成通过自我改造把自己塑造为一个自主的、自我控制的。乐意享有别具～格的新经验、快感和欲望的存在。在一个极为罕见的规范陈述中，他宣称：“我们必须拒绝那种几个世纪以来一直强加于我们的〔规范化的〕个体性，以便促成新的主体性形式（Foucault，1982a：216）”。
不过，福柯也坚决表示：古希腊人并没有为当代社会提供一种现成的“替代品”（Foucault， 1982b：231），而只是提供了必须由现代文化自行发展出来的一种非规范化道德（a nonnor。aliz。lug morality）的一个样本：“试图在今天重新思考古希腊道德，其目的并不是要把它称颂为一种个体必须用来进行自我反思的完美的道德境界，勿宁说是想指出：欧洲思想可以把古希腊思想视为一种曾经发生过的经验再次加以吸收，借助这种经验，我们能够获得完全的自由”（Foucault，1985；12）。这里“自由”的意思是指个体可以摆脱对一个已逝世界的怀恋，或者说可以不必在今天重新复制过去的规范模式。
因此，福柯对伦理学的历史研究，其系谱学上的重要性似乎在于肯定了一种非普遍化和非规范化的伦理实践形式，这种理实践形式能够照顾到个体的差异性，同时又强调了个体的自由以及这种自找自由的大社会背景。正如福柯所言：“古典时代忽视了对作为主体的自我之构成过程的探索……由于这一原因，那些古代曾面临的问题现在以同样的方式摆在了我们面前。在我看来，追求尽可能与他人相异的风格似乎就是一例，它不仅为我们今天的人所热衷，而且很可能也是过去的某些特殊群体所追逐的目标”（Foucault，1985：12），这里，伦理学作为一种自由抉择和审美标准，并不十分依赖于道德规范，并且避免了把个体主体化为一种规范化的、普遍的伦理主体。个体所要做的并不是去“发现”自己，发现其隐秘的内部存在，而是去不断地创造自己。和从前一样，在这里，系谱学的目的乃是借助恢复一种完全不同的过去状态来解除当前状态的合法性。尽管早期的福柯曾试图为被边缘化和被排斥的群体辩护，但是在这里，通过对统治阶级的道德准则的分析，他在古代享有特权的上层人物中间发现了一种与我们在现代世界中所看到的完全不同的生活方式和伦理方式，它为批判现代性提供了有益的立足点。因为福柯现在将系谱学的任务界定为：试图开创一个自由空间，以便“将我们自己构造为自主的主体”（Foucault，1984：43）。
福柯仍然拒斥那种假定自我是某种内在本质、有待于从其压迫或异化状态中解放出来的本质主义解放模式。他将解放与自由相对比，并将后者界定为一种不停地进行自我控制和自我看管的伦理实践。在他看来，自由是“伦理的本体论条件”，而伦理则是“自由所采取的审慎的形式”（Foucault，1988h：4）。同样，在福柯那里，“主体”问题的重新提出并不是要恢复前考古学的主体概念——例如人本主义或现象学的主体概念，给主体赋予一种先于社会或无关于社会的内在本质或原发意志（originary will）。对福柯而言，主体仍然受推论或社会条件的制约，并且仍然应当被看作处在权力关系之中。所不同的是，他现在看到个体还具有规定他们自身认同、驾驭其躯体和欲望的能力，以及借助自我技术来发展一种自由实践的能力。因此，福柯现在想要说明的是积极的、创造性的能动者与限制性的社会场之间的一种辩证关系，在这种社会场中，个体获取自由的大小取决于他克服社会所施加的限制和达身自我驾驭、过一种独具一格生活的能力。正如福柯所言：假如说我现在对……主体借助自我实践、以一种积极的方式构造其自身感兴趣的话，那么，这些实践本身并不是由个体自身发明的。它们乃是个体从他的文化中发现的某种模式，是由他的文化、他的社会以及他的社会群体所建议并强加于他的”（Foucault，1988b：11）。
虽然我们可以说早期福柯偏好与权力相关的政治问题，但是在他的后期著作中，他却声明说：“我所真正感兴趣的与其说是政治，不如说是伦理，或者说，是作为一种伦理的政治”（Foucault，1984：375）。这并不等于说福柯放弃了他过去的概念和方法，因为他的研究的三条轴线在他晚期讨论自我技术的著作中相关交叠到了一起：从事质疑的考古学同探究自我之伦理实践的系谱学交叠到了一起。同时这也不是说，转向对自我技术的分析就表明福柯放弃了他早期的政治立场，因为在福柯看来，伦理学就是个体反抗各种统治与压迫性力量的斗争。不过，在福柯这一阶段的著作中，对权力的分析发生了一个有趣的转变。尽管他仍然坚持所有的社会关系都具有权力与抵抗特性（Foucault，1988b：11-12），但是，他现在对权力与统治进行了区分，认为统治乃是僵化了的权力关系，并以一种非对称的形式相对固定下来，从而使自由和抵抗空间受到了限制（Foucault，1988b：12）o
福柯晚期对自找技术的强调冲淡了他先前对权力与统治的强调。但是如果因此就认为统治问题在他这一阶段的著作中完全消失了，那将是一个错误。首先，我们发现他强调要加强对自我的权力与统治，强调要在一种“统治一顺服”、“命令一服从”的自我关系中克制和主宰自己的欲望与躯体（Foucault，1986a：70）。在这里，由于自由被界定为对自我的权力与统治，因而权力与自我的自主权之间的矛盾也就被克服了。其次，在他的伦理学史中，福柯突现了男性对女性的统治。他不断地强调古希腊-罗马的自我统治完全是属于男性的事，女性被斥在外，或者，如果说她们也包括在内的话，那也仅仅是为了更好地侍奉男性（参见 Foucault，1986：22-23，47，83-84，154-156）——尽管在罗马文化中，随着婚姻制度变得越来越重要，妇女获得了大程度的平等（Foucault，1988a：75-80）。因此，尽管女性主义者对福柯的批评正确地指出了他的早期以及中期著作未能正视男性统治这种权力形式，但是他晚期关于伦理问题的著作却在某种程度上触及到性别差异和男性统治。
此外，我们发现阿兰•梅吉尔（Allan Megill，1985）和理查得•沃林（Richard Wolin，门86）等批评者夸大了福柯著作中所包含的尼采式的唯美主义，因为存在美学和自我看管这些概念暗含着某种形式的反省实践（reflexly practic）、习得性习惯和认知能力。‘”正如福何在其晚期著作中所强调的，如果没有自我知识和理性的自我控制，唯美的生活方式与自由实践这些自我技术也许是根本不可能的。尽管福柯有时可能偏好自我建构中的审美因素甚至认知因素，但是我们却发现，在晚期福柯那里发生I这样～个转变：从强调要像创造艺术品一样创造自己的生活，转向强调对自我的看管，这个转变使他更接近启蒙运动的一些观点，而在早些时候，他还把这些观点描述为社会强制的表征。的确，就他后来对启蒙运动之“历史一批判态度”及自主话语的称颂、对“我们今天是什么？”这一问题的关注、对自我作为一个思想者或道德能动者的形成过程的强调以及将哲学视为一项批判事业等方面而言，晚期福柯有时让人觉得几乎就是康德主义者（Foucault，1984：42）。
不过，福柯的晚期著作中也存在着许多理论表述欠缺的地方。尽管福柯曾在许多地方暗示，自我驾驭与自我看管伦理学有其社会向度，它涉及到如何将自我统治整合到对他人的统治中，但是，他却没有明确地对之作过阐述。因而，他缺乏社会伦理学或间主体性（intersubjectivity）理论——这一问题我们在其他后现代理论家那里也将会碰到。因此，我们在福柯晚期著作中看到了一种个人主义转向：他早期对系谱学政治的强调淹没在自我看管这一议题之中，并且个人差异——“寻求尽可能与他人相异的存在风格”——比社会与政治的团结受到更多的重视。这种个人主义转向的表征之一就是，他把社会或文化场界定为某种“强加于己的”东西，而不是把它视为一个对自我的建构具有积极作用的场域。
假如福柯真想使他的伦理学具有真实的社会向度和政治向度，那么，他就必须说明：自我建构如何以及何时导致了社会冲突？为什么自我看管——尤其是在我们当前这个由医学和媒体工业所支配的文化当中——不会导致自恋式的自我专注？或导致对复杂多变的社会生活和政治生活的退避？我们并不想为伦理与政治之间的任何虚假划分作辩护，因为，毫无疑问，反对存在于我们每个人内心的现域性群岛的斗争本身就是一种重要的政治行为，就此而言，伦理学可以被看作是福柯早期微观政治关怀的延伸。但是这种斗争必须被放置到一个更加广阔的社会政治背景当中，关于这个背景，福柯只是作了些暗示，却没有作详细说明；而且，对个人伦理学的强调应当以社会伦理学作为其补充，然而这一点也是福柯所欠缺的。
总的来说，虽然福柯提出了一种饶有趣味的新观点，以此克服了他在系谱学阶段的某些问题（例如一方面谈论政治抵抗，另一方面却又拒斥主体范畴），但是，他也为自己添了一大堆新问题。尤其是，他未能恰当地协调好从统治技术问伦理技术的转变，未能弄清伦理学、美学和政治之间的联系。因此，他并没有完成“揭示两种类型的自我（构作性自我与被构成性自我）之间互动”关系的任务（Foucault，1982C：10）。
因而，他也就未能对如下问题作出充分的理论说明，即在我们当前这个时代中，用他的话讲，在一个到处充斥着权力关系的时代中，自我技术如何能行得通？他试图把话语的转变放置在某种社会和历史背景之中（例如，他试图“阐明”隐藏在罗马人自我修养之后的社会和政治力量）（参见Foucault，1988a：71-95）。然而这种做法并不多见且充满了问题。不仅如此，达拉奇还注意到，在福柯对古希腊的研究中，还存在着对政治与民主的不当弃置（Daraki，1986）。他所关心的只是性和自我建构技术，而不是古希腊的民主的自我管理实践。福柯强调驾驭自我对驾驭他人的重要性，但却从不讨论经由民主的社会实践进行的自我建构。这种缺漏暴露出对民主的一种典型的忽视。福柯很少使用民主这个词汇，这正好暴露出他的非中心化的政治思想和他的个人主义倾向，因为民主乃是一项社会地建构起来的事业。并且福柯低估了从古希腊到罗马的转变过程中，城邦的消逝所具有的重要意义，仿佛民主的消失并不是造成罗马人“退避到自我中去”——福柯认为这种退避是罗马时代的主要特征——的一个重要原因似的。
福阿始终拒绝明确提出现代性的主体模式与社会组织形式的替代物，拒绝发展一种能够据以批判统治并为个体与社会组织提供替代方案的规范性立场，这些自兄弱了他的著作的批判意义。同那些常见的对福柯的学术看法不同，冈达尔（Keith Gandal，1986）令人信服地证明，福柯之所以拒绝明确提出他的价值与规范信仰，并不是因为他害怕对权力的再制（福柯明白，任何事物多多少少都有可能会被收编利用），而是因为他只关心他的观点的策略性运用，却不关心对它们的证明（Keith Gandal，1986）。虽然冈达尔为福柯的政治提供了一个简洁的说明，然而他的这种辩护还是没有能把握问题的实质，其实，无论福柯的立场会产生什么样的实践效力，正是由于他拒绝说明他的规范性信奉，才迫使他不得不含糊其辞，例如，使他不能说清楚我们应当获得什么样的自由，以及为什么要获得自由。
4．福柯的观点：一些批判性评论
福柯的著作几乎对人文科学与社会科学的每一个领域都产生了深远影响。无疑，他的著作中最具价值的一面，就是使理论家们注意到了权力运作的无所不在性，并且凸现了理性、知识。主体性以及社会规范的产生等所具有的成问题的或可疑的人面。他以翔实的分析说明了权力是如何渗透到学校、医院。监狱及社会科学之中，同社会及个人生活的所有层面交织到了一起。沿着尼采开辟的道路，福柯对各种形式的貌似有益的思想和价值（诸如人本主义启我认同、乌托邦计划等）提出了质疑，并迫使我们去重新思考它们。尼采揭示了最高等级的价值是如何具有其最低级的“起源”的（例如道德如何起源于非道德和憎恶），以及如何所有的价值与知识都只不过是权力意志的体现，而福柯则展示了权力。真理和知识之间的联系，描述了自由一人本主义价值是如何同统治技术交织在一起并支持了统治技术。无论是对那些仅从国家或阶级角度看待权力的宏观理论家，还是对那些只知道分析制度和面对面的互动却全然忽视了权力的微观理论家来说，福柯的著作都是一个强有力的批判。
然而，除了所有这些优点，福柯的著作也存在着许多缺陷。尽管福柯开始走向承认启蒙理性的某些积极方面，但他却未能用这种态度去评价现代制度和现代技术。他对现代性的批判始终过于片面，只注意到了理性化所具有的压迫形式，却未能指出现代性的任何进步方面（参见 Merquor，1985；Walzer，1986；Taylor，1986；Habernlas，1987a）。按照福柯的图式，现代性并未带来医学、民主和自由方面的进步，而只是增加了统治效应。虽说哈贝马斯把福柯说成是“青年保守主义者”（Habernlas，1983）这种看法值得怀疑已有失偏颇，但是他却正确地看到，福柯将现代性的所有方面都看成是规戒性的，忽视了现代社会与现代政治形式在促进自由、法律和平等方面的进步意义。
总的来讲，福柯的著作都倾向于片面。他的考古学著作把脸谱凌驾于制度及实践之上，他的系谱学著作对统治的强调呼吁对抵抗与自我建构的强调，而他的晚期著作对自我建构的分析又脱离了对社会权力与统治的周密思考。从统治技术向自我技术的转变显得非常突然且缺乏中介，并且福柯从未对结构/能动因（Structure／agency）问题的两个方面作妥适的理论阐述。税了他的。作为伦理学的政治学”，他抛弃了早期的政治立场，并将分析的焦点从社会制度移向古代医学和哲学文本，从此再也没有返回到对当前时代及其紧迫政治问题的分析。
不仅如此，尽管福柯认为权力孕育了抵抗，并偶尔也谈到一些抵抗策略，但是他却没有像分析统治技术那样对抵抗作广泛。详细、周密的描述。换句话说，抵抗系谱学本身仍然有待于全面的研究并依据历史的观点来写成。有趣的是，在其晚期文章《主体与权力》（The Subject and Power）中（Foucault，1982a：210-211），福柯建议以另一种方式来研究权力关系：从对权力的抵抗而不是从权力的运作角度去研究权力。这和安东尼奥•内格里（Antonio Negri）的建议很相似（Negri，1984），内格里曾建议从工人的“自我肯定”这一角度来分析反对资本的阶级斗争。但是福柯从来没有将这一建议付诸实施，也没有恰当地说明斗争、力量关系、抵抗、反对等这些词汇的具体含义，而这个问题其实正是他指责马克思主义阶级分析的原因所在（Foucault，1980a：208）。或许在他的晚期著作中，他已经从理论上将抵抗视为一种自我技术形式，一种对压迫性实践的创造性回应，但是，正如我们已经指出的那样，福柯的晚期著作缺乏实质性的政治向度。
在福柯看来，权力完全是一种非人格的、不可名状的力量，它独立于人类主体的行为和意向而运作。福柯从方法上悬置了谁控制和使用权力以及为什么要控制和使用权力这类问题，将关注的焦点集中于权力的运作方式上。不管这种强调权力运作于一个分散的压迫与斗争关系的力场中的观点提供了什么样的新洞见，它掩盖了这样一个事实，即在很大程度上权力仍然为某些具体的、可辨识的、处于经济和政治要位上的行为者（例如企业的执行董事会成员。银行家、大众媒体。政治说客、土地开发者或者五角大楼和白宫里的那些狂热的不法之徒等）所控制和操纵。
虽然福柯开辟了重新思考权力和政治策略的空间，但却没有为这个空间提供任何积极的内容，也没有为他对统治的批判提供一个规范性基础。由于福柯强调微观层次上的抵抗，因而他未能充分说明如何实现各种局部斗争问的联盟或者如何发展一种反抗性的政治运动等这类问题。如果说将抵抗形式多元化和自主化对于反抗无数的权力束缚真的很重要的话，那么，将所有这些斗争联合起来以避免一盘散沙的局面也同样很重要。问题因而变成了：我们怎样才能创造——借用葛兰西的词汇——一个“反-霸权联盟”（counter-hegemonic bloc）？这是一个困扰着加塔利、拉克劳与墨菲、某些女性主义者以及杰姆逊等人的问题，但是福柯却没有对之作出回答。有些时候他似乎也意识到了这一问题，例如他曾谈论到“停留于应急自发水平上的斗争之危险性”和“由于缺乏全球性策略或外部援助而不能使这些斗争得到发展的危险性”（Foucault，1980a：130）。但是他旋即又避开了这个问题，退而坚持“具体斗争”（specific struggles）的有效性，就好像无需人类主体策略或意向的参与，大规模的宏观斗争就会自发地出现一样。
不仅如此，福柯很少分析国家或资本等宏观权力的重要作用。尽管在《疯狂与文明》和《规或与惩罚》中，他曾偶尔谈起资本主义所具有的决定性力量，并且在《性史》中把国家视为“生物性权力”的一个重要成分，但是在他的著作中，对宏观力量的理论阐述仍然严重不足。福柯也许会为自己辩解说，他的意图在于提供一种视权力为分散的规戒性力量的新观点，但是不管怎么说，他的微观视角仍然需要同宏观视角适当地结合起来，这一点对于说明诸如国家权力（表现为压迫性法律或日益强大的监控技术）、根深蒂固的阶级统治以及资本的霸权等这类广泛的当代问题是不可或缺的。
正如普兰察斯（Nicos Poulantzas，1978）所注意到的，福柯严重地低估了暴力和公开的压迫所具有的持续的重要性。在普兰察斯看来：“由国家所垄断的针对肉体的暴力，永远是权力技术和 顺从机制的基础：它同规戒性技术及意识形态之网嵌套在一起；即使在它没有被直接使用的情况下，它也会对受它宰制的社会躯体（social body）产生实质性的影响。”Poulantzas 1978：81）
普兰察斯并不否认福柯关于规戒性权力之观点的有效性，他只是坚持认为这种观点对国家权力和压迫进行了错误的抽象。在普兰察斯看来，国家权力和压迫乃是规戒性社会成为可能的条件。我们将会看到，对宏观理论和政治经济学的忽视，乃是所有后现代理论一再出现的一个缺陷。
为了对宏观权力的总体化运作作出更令人满意的分析，福柯有必要修正他的“理论工具箱”式的研究方法，采用一种更为系统的分析模式。事实上，在他的文本中的许多地方，他都不自觉地提出了一些与其基本主张相反的总体化主张和立场，并试图从理论上描述某种类型的统一体或系统。我们经常会发现一些关于权力和统治的、适用于所有社会的、高度概括性的陈述：“在任何社会中，都存在着多种多样的权力关系”，它的存在依赖于“某种话语和真理体系”的生产与流通（Foucault，1980a：93）。同样，在谈论权力关系时，他也曾提到：权力的“相互联系勾勒出了统治的一般条件”，在权力的相互联结中，“统治被组织成一种大体上一致和统一的策略形式”（Foucault，1980a：142），他甚至提到了“规范化社会的整体作用”（Foucault，1980a：107）。
由此看来，福柯在禁止整体和总体化概念的同时，却又在使用着这类概念，这就造成了一种“述行矛盾”（performative contradction，哈贝马斯语）。我们同福柯的争议并非要证明这些普遍化陈述或分析是不合逻辑的或是有欠考虑的（因为我们也将要为系统化的理论形式作辩护），而是想指出这些普遍化的陈述或分析同他对“整体化话语之暴政”的尖锐攻击相矛盾。就规戒性权力概念暗设了一种“整体作用”这一点而言，对它们的分析需要采取一种整体性的或系统的分析方法。同其他后结构主义者一样，福柯未能区分合法的与不合法的总体及宏观理论类型，例如未能区分开放的、异质性的分析模式和同质性的分析模式，前者把表面上看起来似乎是分散的个别事物置于一个共同的决定性情境中来考察，而后者则抹煞了各种不同现象之间的差异。因而尽管福柯反对总体化思维，然而实际上他却同时使用着这两种分析模式。如果说他在《知识考古学》中对“分散中的规则性”的分析，可以看作是对复杂的开放系统所作的一个范例性的分析的话，那么，他对现代性、理性和知识所作的不遗余力的攻击（直到50年代的著作为止）则可看作是典型的封闭式的和还原式的分析方法。在许多方面，福构违反了他自己的“尊重差异”的方法论原则。
因此，福柯为一些相互冲突的理论信奉所困扰。他是一位充满矛盾的思想家，他的著作在总体化与非总体化的冲动、推论-性政治与生物性政治、摧毁主体与重建主体之间摇摆不定，既攻击统治形式却又回避规范性语言刘元话语。他有时全盘地攻击启蒙运动和现代理论，有时又加盟于启蒙运动的进步遗产。他晚期的立场试图在个人主义模式下塑造主体，而这又同他所强调的被压迫群体的政治斗争相冲突。
具有讽刺意味的是，这位经常同后现代联系在一起的思想家，在他的学术生涯终结之际，却肯定了启蒙批判和古希腊伦理学，同时涉足古代文献的研究，并且以一种古典风格来写作。在各个时期内，福柯都采用了一种后现代辞令，在《词与物》中谈论新的知识形式以及即将来临的一个新纪元，在《权力／知识》中讨论新的后规戒（postdisplinary）形式和后人本主义权利（Foucault，1980a：108），在《性史》中谈论新的躯体和快感，在晚期文章中讨论“新的主体性形式”（Foucault，1982a：216）。此外，在晚期著作中，他赞同把哲学视为一项批判地反思当前时代、反思“我们生活于其中的这个当下时刻”的事业（Foucault，1982a：216）。不过，福柯最终还是放弃了对后现代性的同情，遁入尘封的古代卷帙中。因此他不仅从“神秘而恼人的‘后现代性’”中退却了出来（Foucault，1984：39），而且甚至变成了某种具有康德成分的古典主义者和现代主义者，尽管为了颂扬差异性和异质性，他依旧进行着拒斥普遍性立场的后现代事业。因此我们从福柯身上发现了前现代、现代和后现代成分的一种复杂、折中的混合，其中的后现代成分逐渐地淡化乃至成了他著作的背景。
（选自凯尔纳、贝斯特《后现代理论：批判性质疑》，张志斌译，中央编译出版社，2004年出版）